Главная

О кафедре

История

События

Методические материалы

Книги

Электронные
книги


Источники
и  пособия


Рекомендуемые
программы


Ссылки

Обновления
сайта


Написать
письмо

Михаил Степанович ИВАНОВ,
доктор богословия, профессор Московской духовной академии
БИБЛЕЙСКАЯ СТИЛИСТИЧЕСКАЯ СИММЕТРИЯ

Опубликовано: Журнал Московской Патриархии, 1984, 4, с. 68-74.
© Иванов М.С., 1981-2006.
© Электронный вариант и корректура:
Кафедра библеистики МДА совместно с Фондом "Серафим", 2006.


Для корректного отображения текста статьи необходимо, чтобы на компьютере
были установлены шрифты семейства Bible Works

[загрузить шрифты Bible Works]
Михаил Степанович Иванов, доктор богословия, профессор МДА

Мир символов богат и разнообразен. Поистине, «...все области действительности и жизни ... переполнены бесконечным числом различных символов» [5, 191]. Символика создается и используется человеком во всех сферах его жизни и деятельности, начиная с бытовой и кончая духовной, открывающей бесконечные перспективы творчества и совершенства. Без нее немыслимы наука, религия, литература (особенно поэтическая), искусство. Она присутствует почти в любой знаковой системе. Окружающий нас мир также наполнен бесчисленными природными, или естественными, символами, которые, в отличие от символов, создаваемых человеком, условно можно назвать «нерукотворными».

Символика используется и в христианской Церкви. Она была воспринята уже первыми христианами и хорошо известна нам по римским катакомбам. Ее наличие в Древней Церкви традиционно объясняется двумя причинами. Указывают, что к символам прибегали прежде всего по причине гонений со стороны язычников. Открытое совершение богослужений было невозможным, и первые христиане собирались на общественную молитву тайно, выражая в символах содержание новой религии. Другой причиной развития символики явились недостаточная подготовка одних и недостаточное стремление других к постижению неизреченных тайн Божиих. «Слышать Евангелие, — пишет поэтому поводу святой Кирилл Иерусалимский, — всем дозволяется, но слава благовествования предоставлена только присным Христовым. Посему неспособным слушать Господь говорил в притчах, ученикам же объяснял притчи наедине. Ибо сияние славы просвещенным — ослепление неверным. Все тайны, которые ныне Церковь излагает тебе, выходящему уже из оглашенных, нет обычая излагать язычнику, ибо не излагается язычнику таинственное учение об Отце, Сыне и Святом Духе. Да и оглашенным о тайнах не говорим ясно, но о многом часто выражаемся прикровенно, чтобы знающие верные разумели, а незнающие не терпели вреда» [1, 103]. С аналогичными предостережениями мы встречаемся в творениях святого Иринея1 Лионского, Климента Александрийского и Тертуллиана.

Гонения, явившиеся одной из причин появления христианских символов, со времени легализации Церкви в IV веке прекратились. Недостойные же откровений тайн Божиих имеются всегда. Поэтому всегда остаются в силе слова знакомой нам молитвы ко Святому Причащению: «Не бо врагом Твоим тайну повем».

Двумя указанными причинами до конца необъяснимо использование символики в христианской Церкви. Неизбежно встает ряд вопросов, которые сводятся к одному, главному: чем вызвана необходимость символики для истинного члена Церкви?

Здесь мы вплотную подходим к проблеме природы христианского символа, его духовного значения. Богословских исследований о природе символа, насколько нам известно, немного. В патристический период опытное постижение символики нашло отражение в творениях святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника. К сожалению, один из трудов святого Дионисия — «Символическое богословие» — утерян. Из богословов последнего времени проблеме символа в ряде работ особое внимание уделил священник Павел Флоренский (3, 83-148; 4, 87-248].

О значении христианского символа мы можем прочитать едва ли не в каждой работе литургического характера. В них обычно значение символа определяется примерно так. Символ напоминает о явлениях духовного мира, о тех или иных библейских или церковноисторических событиях. Он способствует вниманию на молитве. Символ также учит богомыслию. Все эти определения, несомненно, соответствуют природе символа и его содержанию, но далеко не исчерпывают, на наш взгляд, всей действенности символа, призванного не только изображать, напоминать и учить, но прежде всего приобщать к той реальной действительности, какую символ являет.

Греческое слово su,mbolon (символ) имеет следующие значения: (условный) знак; признак; знамение; эмблема; символ; символическое изречение, иносказание и другие. В глаголе sumba,llw (собирать, присоединять, подавать, оказывать, содействовать, соединять, встречаться, сходиться и другие), от которого образовано слово «символ», смысл последнего выявляется более отчетливо.

В христианском символе встречаются и объединяются две реальности: материальная и духовная, физическая («внешность» символа) и метафизическая (духовное содержание). Такое единство возможно. Оно не упраздняет иноприродности, несоизмеримости, инаковости мира «чувственного» и мира «умопостигаемого» и вместе с тем помогает разрешить их антиномичность. «Овладеть этим синтезом (то есть понять это единство.— М. И.) можно только при помощи диалектического учения о совпадении противоположностей» [6, 228]. В самом деле, хотя эти два мира отстоят друг от друга несоизмеримо далеко, они не враждебны друг другу. Имеются два принципиальных основания возможности их единства. Во-первых, «чувственный» мир — это творение Бога. Как таковой, он близок и дорог Творцу, и его единство с Богом не только возможно, но и необходимо. Во-вторых, в Лице Богочеловека Христа такое единство уже осуществлено.

Символ приобщает человека к духовной сфере бытия через сферу материальную, потому что «вещи зримые, — как пишет святой Дионисий Ареопагит, — суть явленные образы вещей незримых» [7, 331]. ««Видимое» и «невидимое» — фундаментальная ... дихотомия христианства (при помощи нее, например, описывается вселенная в Никео-Константино-польском Символе веры: «...видимым же всем и невидимым»). Именно эта дихотомия требует медиации (посредства. — ред. ЖМП) символа, или «образа»» [там же]. Символ необходим и потому, что он служит откровению тайн Божиих, какие не могут быть описаны или изобразимы другим способом. «Вообще говоря, любое религиозное и, тем более, мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание» [там же], но которые в христианстве могут оказывать духовное воздействие, принципиально отличающееся от такового в других религиях.

Не следует думать, что поскольку внешняя сторона, «внешность» символа, используется для передачи реальности духовной, то она в какой-то мере «похожа» на эту реальность. Ни о какой «похожести» здесь не может быть речи. Символ не реалистическое изображение, от которого требуется максимальное приближение к первообразу. В нем смысл, идея, содержание не вытекают из его внешнего облика. Они несравненно глубже и шиг ре вещественного закрепления символа. Так что «вовсе не обязательно, чтобы внешняя сторона символа была слишком красочно изображена. Это изображение может быть и незначительным, схематичным, но оно обязательно должно быть существенным и оригинальным, указывать на нечто совсем другое и всё время подчеркивать, что внешнее здесь не есть только внешнее, но внутреннее, существенное» [5, 200]. Внешняя сторона символа должна быть общедоступной, «общечеловеческой» [3, 105]. Загруженность символа частностями, мелочами, излишними подробностями не только не способствует его восприятию, но, наоборот, уводит от правильного его созерцания и вызывает субъективные воображения. Такая загруженность, как указывает священник Павел Флоренский, чаще всего имеет место тогда, когда создатель символа не имеет достаточного духовного опыта и прозрения [3, 109]. Думая, что «сложность богословских построений» и есть подлинное богатство символа, он все свое внимание сосредотачивает на внешней конкретности изображения. Внешняя же конкретность, как это ни парадоксально, оборачивается у него внутренней бедностью. Такой символ не имеет силы возвести человека к Богу. Он лишь питает впечатлительность, сам же поражен рационализмом и чувственностью [3, 105].

Следовательно, хотя внешний облик символа и не «похож» на то, что он изображает, он не может быть каким угодно. Христианская символика подчиняется каноническим формам, выработанным на основе Откровения, святоотеческого опыта и подлинно церковных традиций. Канонические формы не стесняют символического творчества. Это формы «наибольшей естественности». В них «дышится легко: они отучают от случайного, мешающего в деле движения. Чем устойчивее и тверже канон, тем глубже и чище он выражает общечеловеческую духовную потребность» (3, с. 109). Наиболее яркое тому свидетельство — символика православной иконы. В ней нет никакой произвольной образности, нет и натурализма. Она совершенно соразмерна с человеческими возможностями познания и приобщения к духовным субстанциям. Такая символика может возникнуть только в результате богочеловеческого творчества, которое возможно лишь тогда, когда силы человека преображены и одухотворены, и ему открыто «умное» видение мира.

Символ должен быть наполнен «соками жизни» [3, 101]. В этом он коренным образом отличается от знака и аллегории. Последние могут комбинироваться человеком совершенно произвольно. Так же произвольно человек вкладывает в них то или иное содержание. Знак и аллегория лишены живой, органической связи с действительностью. В отличие от символа, в них нет смысловой глубины, духовной напряженности, зовущих к познанию, богомыслию и нравственному обновлению. Появившиеся в результате абстрактного мышления знак и аллегория могут вызывать любые отвлеченные представления. Иными словами, полная произвольность при их создании вызывает такую же произвольность и при их восприятии. Отсюда понятна та осторожность, с какой Церковь относится к аллегорическому методу изъяснения Священного Писания. Этот метод неприемлем во всей его полноте уже потому, что в библейском тексте, за небольшим исключением, нет аллегорических мест. Последователи Александрийской богословской школы пользовались этим методом для духовной интерпретации священного текста и этим в какой-то мере избегали отвлеченности в толкованиях, свойственной всякой аллегории. Тем не менее как буквализм Антиохийской школы, не позволявший до конца постигнуть глубину и животворность текста Священного Писания, так и аллегоризм школы Александрийской, допускавший слишком широкий смысловой подход к библейскому тексту, оказались крайними методами истолкования. Символику же Библия использует очень часто. Большинство библейских символов преобразовательны (прообразы Христа, Его Жертвы и Церкви, новозаветного богослужения и т. д.). Кроме того, посредством символов в священном тексте часто приоткрывается завеса духовного мира (например, в видениях пророков Исайи и Иезекииля).

Основное назначение символа — подготовить и возвести человека к мистическому, духовному созерцанию, приобщить к сфере бытия, явленной через символ. Символ обладает значительным смысловым содержанием и духовным воздействием. То, что он уступает живописи в наглядности, а скульптуре в объемности, не снижает его достоинств. Наоборот, именно потому, что символ избегает непосредственной имитации действительности, он приобретает возможность выражать гораздо большее, чем дано в простом чувственном восприятии. При этом он не только выражает обозначаемую им действительность, но и открывает ее, делая ее доступной духовному восприятию. Символ не может быть мертвым, пустым или бесплодным; он «реально неотделим от цели — от высшей реальности, им являемой» [3, 98]. Поэтому «... обычное понимание символа как чего-то самодовлеющего — хотя и частично, условно — истинного, коренным образом ложно» [3, 98]. «Обычное понимание», обедняя символ, допускает при его восприятии ряд существенных ошибок. В символических комментариях часто можно встретить такие выражения: «символ напоминает», «символ означает», «символ указывает». Первое выражение понимается двояко. Упрощенное представление ограничивает функцию символа воздействием только на человеческую память. В результате символика Божественной литургии, например, оказывается способной только мысленно воспроизводить в памяти земную жизнь и служение Господа Иисуса Христа — Его Воплощение, проповедь, страдания и смерть, погребение, Воскресение, седёние одесную Отца и Второе пришествие на землю. О несоответствии такой интерпретации таинственной глубине литургии свидетельствует хотя бы такой факт. В то время как упрощенное объяснение призывает участников литургии лишь воспомянуть в момент малого входа исход Христа на общественное служение, литургическое чи-нопоследование, составленное теми, кто духовно постиг неизреченную духовную глубину Святой Евхаристии, в молитве малого входа изображает этот момент как священный, трепетный. Именно: в это время «отверзаются небеса» и Ангелы, призываемые в молитве, «нисходят» в храм Божий. «Ангельский собор и человеческий род» начинают свое совместное богослужение. К «воспоминанию» относят иногда даже символику самой главной, особо благодатной части литургии — литургии верных. При таком объяснении становится непонятным, для чего, например, читается Символ веры (один из символов этой части литургии). «Под давлением рационалистических богословов, — пишет священник Павел Флоренский, — мы считаем обычно, что Символ веры есть теоретическая декларация нашего вероучения, которая именно потому, то есть как истинная, и поется или читается за евхаристическим каноном, — как бы вставленный туда акт о вере. Но это мнение глубоко ошибочно. Символ веры развился из кре-щальной и тайнодейственной Троичной формулы: «Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа», лежащей в основе всех священных действий, всего богослужения. И поэтому Символ остается тем же, чем было его первичное зерно, то есть имеет в литургии отнюдь не декларативный характер, — да и кому же объявлять свою веру, раз остались после выхода оглашенных одни верные, — а таинственный, действенный — именно, единения в любви и онтологически, существенно понимаемого единства мысли, через каковое только и можно познать, — чтобы исповедовать, — Троицу Единосущную и Нераздельную» [4, 113]. Если бы литургические символы лишь напоминали о тех или иных исторических событиях из жизни Христа Спасителя, имевших место две тысячи лет назад, то богатое символикой православное богослужение вряд ли было бы способно вызывать у его участников особые благодатные состояния и переживания.

Церковное значение слова «напоминание» существенным образом отличается от значения обиходного. В иконоборческий период это слово очень часто употребляли защитники икон, написанных, как известно, также символическим языком. «Напоминание» означает у них «духовное пробуждение» [3, 101]. Икона у одних пробуждает духовное видение, у других, менее внимательных в христианской жизни, «дремлющее глубоко под сознанием восприятие духовного, но во всяком случае не просто утверждает, что есть такое восприятие, а дает почувствовать или приблизить к сознанию собственный опыт такого рода» [3, 101-102].

Когда говорят «символ означает», «символ указывает», то также определяют символ очень поверхностно. Говорят в таких случаях даже не столько о символе, сколько о знаке — «означает». Определения такого рода создают иллюзию общепонятности символа, легкости его восприятия. На самом же деле символ далеко не прост и далеко не общепонятен. «Мало ли что указывает на что-либо другое. Ключ указывает на замок, для которого он сделан. Дверь указывает на то, что через нее можно пройти из одного помещения в другое. Печная труба на крыше указывает на то, что в этой избе находится или должна находиться печь. Все это является знаками стабильными, неподвижными, однообразными, не влияющими на человеческую волю и не зовущими к изменению действительности. Это — мертвые знаки» [5, 190]. Они указывают, означают, но не символизируют.

Неразрывная связь внешней сторо-яы христианского символа с благодатным содержанием, потенциально в нем заключенным, хорошо объяснена священником Павлом Флоренским на примере окна [3, 98]. Окно, пропускающее свет, не имеет ничего общего с природой света. И тем не менее, без света оно уже не окно, а лишь стекло и дерево. Чтобы свет попал в помещение, стекло и дерево необходимы, как необходима внешняя сторона символа для того, чтобы последний стал действенным, причастным благодатному свету.

Такая связь наблюдается в каждом церковном символе. Например, символы иерархической благодати священнослужителя: орарь, епитрахиль, омофор — это не просто ткань и не только «указатели» благодати, и возложение, например, епитрахили на исповеди при чтении разрешительной молитвы и омофора при хиротонии во диакона и иерея не напоминатель-ное действие, не «показательный процесс», устроенный для того, чтобы мы зримо убедились в том, что Таинство совершено. Такое объяснение символического действия не может быть правильным не только потому, что не соответствует природе символа, но и потому, что не отвечает природе самой Церкви, ибо в Церкви нет и не может быть ничего бессодержательного, совершаемого только «напоказ». Церковные символы органически связаны с благодатью. Когда мы говорим: «святой престол» — символ особого присутствия Божия в храме, «священный омофор», вообще «священные одежды, облачения» — символы иерархической благодати, «священная утварь», то понимаем святость не в этическом смысле (было бы нелепо говорить о нравственности вещей), а в смысле их освященности благодатью.

Действенность присуща, хотя и в разной мере, не только христианским символам. Вспомним некоторые из символов ветхозаветных. Медный змей, вознесенный на древе, — символ Голгофской Жертвы, оказался носителем Божественной исцеляющей силы для пораженных смертельной болезнью. Моисей, воздевавший руки — символ Креста, приобретал силу, губительную для неприятельского войска. Символическую значимость имел и его жезл, совершавший чудеса.

Природу символа можно выявить при анализе ветхозаветных жертвоприношений. Здесь нет необходимости доказывать, что в этих жертвах не было ничего магического. «Самый главный акцент лежит [здесь] ... не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных» [7, 323]. Действие ветхозаветных жертв не было магическим, не было оно и только психофизическим. Лучше же сказать, психофизическое воздействие, хотя и имело место, тем не менее не отвечало подлинному назначению этих жертв и в процессе воспитания ветхозаветного человека должно было быть преодолено. Нередко главное внимание обращают именно на такого рода воздействие. При этом рисуются красочные картины жертвоприношений (много крови, запах сожигаемого мяса, священник, обрызганный кровью, рев быков и т. д.). Несомненно, внешняя сторона жертвоприношений могла вызывать чувственное восприятие жертвы. Но не это было главным. Приносящий жертву должен был сознавать, что сама по себе кровь тельцов и козлов не могла уничтожить грехов (Евр. 10: 4) и что закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними (Евр. 10:1). Жертва оказывала свое подлинное воздействие только тогда, когда она воспринималась как символ Новозаветной Жертвы. Чувственного восприятия было явно недостаточно; «взятое само по себе», оно было случайным и хаотичным, свойственным «даже животным, лишенным мыслящего разума» [6, 230]. Требовалась глубокая вера, благодаря которой человеку открывалось внутреннее содержание жертвы — символа, приобщающего к Жертве Христовой.

Для восприятия любого священного символа необходима вера, ибо таковой символ «есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на «верность» Бога)» [7, 324]. Такая вера предполагает живой контакт воспринимающего символ с воспринимаемым содержанием. Символ не источник и не сумма рациональных знаний; созерцаемый умозрительно, вне связи с его первообразом, он может привести лишь к различным заблуждениям. «Рационализирование» по поводу символа, как уже было указано, только скрывает его подлинный смысл, заменяя его всевозможными подменами. Символ «молчит» при рациональном подходе к нему. «Молчит» он и при пассивном, «обывательском» взгляде на него [5, 188]. Пассивное созерцание не утруждает себя духовным бодрствованием, не ставит перед собой задачи постигнуть, как мир Божественный отображается в символических образах. Для него вполне достаточно внешней «красивости» символа, если таковая имеется. Пассивное созерцание по-прежнему оставляет человека в плену чувственных ощущений, не возводя их на более высокую ступень развития. При таком созерцании богослужебная символика, например, ничего другого, кроме внешнего эффекта, не производит. Богослужение оценивается как «роскошное»: облачение из парчи, «затканной золотыми нитями», по своему духовному значению являющейся материальным образом «проникновения Божественным светом очищенной плоти мира» [3, 131], воспринимается только как красивое облачение; подобным образом воспринимаются и все литургические символические действия. Символическое содержание, прежде чем> стать для воспринимающего «данностью», должно быть усвоено его сознанием как «заданность», требующая духовной активности и восприимчивости в постижении этого содержания. «Смысл символа объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция... Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить...» [8, 385-386]. Поэтому любое символическое толкование, каким бы глубоким оно ни было, не в состоянии достигнуть того, что постигается в духовном созерцании символа.

Следует учитывать также и то, что символические толкования не могут охватить и пояснить всего бесчисленного множества религиозных символов. Мир Божий глубоко символичен. Благодаря «нерукотворным» символам становится видимым от создания мира через рассматривание творений невидимое Божие — вечная сила Его и Божество (Рим. 1:20). Символы окружающего мира «не трафаретное явление природы» [5, 203]; они обладают особой смысловой значимостью и духовной силой. Через них Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь [Пс. 18:2]. Умение постигать такие символы приобретается не столько благодаря толкованию символов, сколько через духовную зоркость и наблюдательность. Именно так можно, например, в образе пробуждающейся природы усмотреть символ всеобщего Воскресения или же открыть неизмеримую символическую глубину солнца: солнечный свет — символ Света истинного, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9); животворность солнца — свидетельство о Подателе жизни, через Которого все начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:3); доступность солнца добрым и злым (Мф. 5:45) — символ беспредельного Божественного милосердия; триада «солнце — свет — тепло» возводит созерцающий ум к Святой Троице, и так далее. Близость к творению помогает понять, как мир Божественный отображается в мире тварном и способствует восхождению от образов — символов внешнего мира к его Творцу.

Внешняя сторона символа, как уже было указано, не «похожа» на тот первообраз, который она являет. Эта особенность служит главным основанием для запрещения создавать с помощью символов образы духовного мира. Недостаточность духовного опыта в восприятии символа не может быть восполнена внешней впечатлительностью и воображением. Искусственные построения в этой области чреваты опасными последствиями: создавая иллюзию духовного видения, они уводят от подлинного, духовного созерцания и становятся источником бесчисленных заблуждений. Впечатлительность и воображение при восхождении через символ к первообразу неминуемо приводит к самообману, прелести. Известны предостережения отцов Церкви и подвижников благочестия от искусственного составления духовных образов на молитве и в богомыслии. Духовное, таинственное созерцание символа предполагает выход созерцающего за грань чувственных восприятий. Это не интеллектуальный процесс; такой выход сопряжен с духовной опасностью. «Опасность же — в обманах и самообманах. ... Мир цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в область духовную, и стерегущие эти выходы духи и силы отнюдь не «стражи порогов», то есть не благие защитники заповедных областей, не существа мира духовного, а приспешники «князя власти воздушной», прельстители и обольстители, задерживающие душу на грани миров» [3, 90]. Умное делание должно быть «без-образным» и «безвидным». «Символ нельзя дешифровать простым усилием рассудка» [8, 385]; он открывается и проявляет свою таинственную силу только при «онтологическом соприкосновении» [3, 101] с духовным миром, только через веру, обличающую вещи невидимые (Евр. 11:1) и помогающую отличить эмпирическую реальность от реальности духовной.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Творения. М., 1855.
  2. Уваров А. С. Христианская символика. М., 1908.
  3. Флоренский П., свящ. Иконостас // Богословские труды. Сб. 9. М., 1972, с. 83-148.
  4. Флоренский П., свящ. Философия культа: Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 87-248.
  5. Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст. 1972. М., 1973.
  6. Лосев А.Ф. Диалектика символа и его познавательное значение // Известия АН СССР. Серия литературы и языка, 1972, т. XXXI, вып. 3.
  7. Аверинцев С.С. Символика раннего Средневековья. Оттиск статьи из сб.: Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977.
  8. Аверинцев С.С. Символ / БСЭ, 3-е изд. Т. 23. М., 1976, с. 385-386.


© Кафедра библеистики МДА, 2006.
Последнее обновление:
Адрес в интернете: http://www.bible-mda.ru/e-books/html/ivanov_ms-symbols.html

Рейтинг@Mail.ru