Главная

О кафедре

История

События

Методические материалы

Книги

Электронные
книги


Источники
и  пособия


Рекомендуемые
программы


Ссылки

Обновления
сайта


Написать
письмо

Священник Александр ТИМОФЕЕВ, священник Димитрий ЮРЕВИЧ
КНИГА ЕСФИРЬ: ШАГ К ПОНИМАНИЮ

Текст Священного Писания глазами библейских археологов


Опубликовано: Санкт-Петербургский церковный вестник, 2005, 8-9, с. 25-29.
© Тимофеев А., свящ., Юревич Д., свящ., 2005.
© Электронный вариант: Кафедра библеистики МДА, 2005.


Для корректного отображения текста статьи необходимо, чтобы на компьютере
были установлены шрифты семейства Bible Works

[загрузить шрифты Bible Works]
  • Введение
  • Когда жила Есфирь?
  • Кто такой Мардохей?
  • О датировке книги Есфирь
  • Вновь о богословии книги Есфирь: миф и история
  • Экзегеза или "эйсегеза"?
  • Литература
  • Приложение 1. Бехистунская надпись Дария I
  • Приложение 2. Дворец Ксеркса I в Персеполе

Введение

В журнале "Санкт-Петербургский церковный вестник" №3 за 2005 год под рубрикой "Библеистика: исагогика Ветхого Завета" опубликована статья В. В. Емельянова "Непонятая весть книги Есфирь: библейский текст глазами ассириолога". Будучи исследователем месопотамских культовых календарей, автор применяет свои наработки для нового подхода к пониманию библейской книги [3], затрагивая при этом основные исагогические вопросы: датировку и историчность событий, возможное авторство и богословские идеи книги Есфирь. Предложенное им решение не только отличается от традиционного, но, как будет показано ниже, противоречит и приводимым им фактам, и другим, неизвестным ему или не принятым им во внимание свидетельствам истории Древнего востока и библейской археологии. В силу этого данная статья мыслится нами не столько как полемическая реплика, сколько как попытка осветить указанные проблемы в свете комплекса исторических и археологических данных.

Когда жила Есфирь?

Прежде всего необходимо сказать о некорректной датировке В. В. Емельяновым описанных в книге событий. Он предполагает, будто "события книги ‹...› происходят во время правления Артаксеркса II (404-359 гг.)". В греческом и русском переводах Ветхого Завета, действительно, имя царя переведено как Артаксеркс. Однако ряд соображений побуждает видеть в этом царе, названном в оригинальном еврейском тексте Ахашверошем (vArwEv.x;a]) персидского правителя из династии Ахеменидов Ксеркса I, сына Дария I Гистаспа, правившего с 485 по 465 гг. до Р. Х. [13] В таком случае события, описанные в книге, происходят с 3 по 12 годы правления этого царя, т. е. с 483 по 474 годы до Р. Х.

Во-первых, древнееврейское имя Ахашверош (vArwEv.x;a], значащие согласные х-ш-в-р-ш) соответствует клинописному имени Хашайарша (Khashayar Shah, значащие согласные х-ш-й-р-ш), которым в современной науке идентифицируют Ксеркса I. Во-вторых, Ксеркс I известен из исторических описаний у Геродота и Страбона как любитель пиршеств и роскоши, обладавший тираническими наклонностями и в то же время страдавший зависимостью от безрассудного мнения своих советников. Эти описания соотвествуют контексту описанной в книге Есфирь эпохи. В-третьих, Ксеркс I достаточно долго отсутствовал в Персии, воюя с Грецией, и это объясниет, почему Есфирь была выбрана им на место прежней царицы спустя почти четыре года. В-четвертых, на каменной посуде периода различных персидских царей, найденной в различных местах Палестины и Междуречья, вторым годом правления Ксеркса I датируются надписи клинописными текстами на староперсидском, эламитском и вавилонском, с параллельным текстом египетскими иероглифами, которые употребляют по отношению к нему титул "великий царь", использованный в сохранившихся в греческом переводе неканонических дополнениях к книге Есфирь. Причем такая титулатура использовалась в отношении его предшественника Дария I (522-486 гг. до Р. Х.), но уже не употребляется для позднейших персидских правителей, начиная с Артаксеркса I (464-425 гг. до Р. Х.), которые называются просто титулом "царь". [12, 9]

Изображение Ксеркса I
Изображение Ксеркса I

Есть еще ряд соображений, которые не только позволяют датировать происходившие события временем Ксеркса I, но и показать, насколько это возможно, историчность книги Есфирь. В. В. Емельянов не особенно-то жалует это библейское произведение: "события книги Есфирь, - пишет он, - не находят подтверждения в персидских или вавилонских документах этой эпохи. Неясно, при каком Артаксерксе происходили эти события, и происходило ли что-то подобное вообще. Вполне возможно, что сюжет книги был составлен богословами, которые вписали собственные представления и пожелания в рамки давно ушедшей эпохи. И не рассчитывали, что кто-то впоследствии будет их проверять". В роли такого "проверяющего" и опровергающего уважаемый автор видит, похоже, самого себя.

Ключом для ответа не только на вопрос "при каком Артаксерксе происходили эти события", уже затронутом нами, но и на смелое утверждение, будто "события книги Есфирь не находят подтверждения в персидских или вавилонских документах этой эпохи" является анализ имени главного героя книги, двоюродного брата Есфири - иудея по имени Мардохей (в масоретском произношении Мардохай, yk;D\r>m'). Во-первых, это имя имеет вавилонское происхождение и этимологически восходит к имени вавилонского божества Мардука. В нашем распоряжении имеется сегодня около 30 клинописных табличек, датируемых между 505 и 499 гг. до Р. Х., в которых употребляется имя "Мардука" или "Мардуку" (PF 81, 412, 489, 790, 863, 941, 942, 991, 1183, 1236,1581, 1858, PT1, 84 и др.). То, что это вавилонское имя, без сомнения, употреблялось у живших в плену иудеев, видно из его наличия у возвратившихся из плена вместе с первосвященником Иисусом и князем Зоровавелем иудеев в 538 году до Р. Х. (см. Ездр. 2:1-2; Неем. 7:6-7).

Однако уже со времени Дария I Гистаспа официальный персидский культ "мудрого бога" Аурамазды (Auramazda) начинает вытеснять вавилонские божества. Это хорошо видно из знаменитой Бехистунской надписи Дария I Гистаспа: "Говорит Дарий-царь: Аурамазда дал мне это царство. Аурамазда помог мне овладеть этим царством. Милостью Аурамазды я владею этим царством" (1.24-26) [1]. Формула "милостью Аурамазды я стал царем, Аурамазда даровал мне царство" или "милостью Аурамазды я сделал то-то и то-то" повторяется постоянно в бехистунском тексте. Хотя, как видно из надписи, мышление Дария синкретично и допускает существование других богов: "Говорит Дарий-царь: ‹...› Аурамазда помог мне и другие боги, которые существуют" (4.59-61) [1], но эти "другие боги" упоминаются вскользь и статус Аурамазды превосходит их на порядок. От времени правления не только Дария I Гистаспа, но и Ксеркса, и Артаксеркса III сохранились надписи, провозглашавшие превосходство Аурамазды: "велик бог Аурамазда, создавший сию землю, создавший это небо, создавший смертного, создавший благодать для человека, поставивший царем Дария ‹или имярек›, единого для многих царя, единого для многих повелителя" [6, 143].

Воин Ксеркса I
(из Персеполя, Кливлендский музей искусств)
Воин Ксеркса I
(из Персеполя, Кливлендский музей искусств)

Конечно, на протяжении правления Дария, как и в первые годы Ксеркса, мог иметь место религиозный синкретизм, но даже если сохранялся культ вавилонских богов (в частности, Мардука), чествование официального персидского божества набирало силу. Ксеркс I уже показывает явное непочтение к культу Мардука, что было вызвано политическими причинами. В 482 году был убит сатрап Вавилонии Зопир (Zopyrus), место которого занял узурпатор Белшиманни (Belshimanni). Ксеркс послал против мятежного города своего лучшего военачальника, зятя Мегабиза (греч. Megabyzus, на староперс. Baghabuxsa), и расправился с городом беспощадно. Его стены и храм Эсагилы, построенные Навуходоноссором, были разрушены, а громадная статуя Мардука, отлитая в свое время из 12 талантов чистого золота, была вывезена, расколота и переплавлена. Все недовольные были убиты, а имущество богатых вавилонян было конфисковано и разделено между персидской знатью [5, 90]. Это - не только яркий пример политического влияния на религиозную жизни империи Ахеменидов, но и важный для наших рассуждений временной рубеж. Если уже во время Ксеркса I культ Мардука сходит на нет, то двоюродный брат Есфири, названный посвященным этому божеству именем, должен был родиться до момента взятия Ксерксом Вавилона, т. е. до 482 года до Р. Х. Кстати, в свете упадка официальной поддержки культа вавилонских богов во времена Ксеркса I и позже становятся весьма сомнительными рассуждения В. В. Емельянова о том, что действия Ксеркса I были обусловлены требованиями вавилонского культа, в частности, культового календаря. Еще более маловероятными представляются эти построения, если датировать, как это делает петербургский ассириолог, историю событий из книги Есфирь поздним сроком - т. е. временем на рубеже V и IV веков до Р. Х., когда зороастрийская религия набрала значительно большую силу.

Кто такой Мардохей?

Скульптура персидского сановника
Скульптура персидского сановника. Археологический музей Тегерана

Имя Мардохея важно и в том отношении, что, вопреки суждению В. В. Емельянова, будто "события Книги Есфирь не находят подтверждения в персидских или вавилонских документах этой эпохи", мы можем с осторожностью, но и с немалой твердостью утверждать, что это не так. На клинописной табличке, найденной в Борсиппе (культовом городе-спутнике Вавилона) и датируемой периодом конца царствования Дария I или началом царствования Ксеркса I, повествуется о высокопоставленном чиновнике по имени Мардука (Marduka), который был финансовым инспектором (sipir) при персидском дворе в Сузах. Налицо тождество не только с еврейским произношением имени - Мардокай, но и том, что клинописный Мардука, как и библейский Мардохей, занимал высокопоставленную должность при персидском дворе в Сузах во времена Ксеркса I. Можно с большой долей вероятности предположить, что это одно и то же лицо. "Постоянно используемое выражение книги Есфирь о Мардохее как "сидящем при царских вратах" указывает на его статус судьи или придворного чиновника персидского двора до его возвышения как визиря, - пишет Р. Гордис (R. Gordis). - Но слишком маловероятно существование двух высокопоставленных чиновников с одним именем в одно время и в одном месте". [10, 384] К такому же выводу приходит и автор археологического исследования книги Есфирь в авторитетной серии издательства "Anchor" Карей Мур (Carey A. Moore), считающий, что "для нас было бы наилучшим заключить, что история Мардохея вполне может иметь истинное ядро" [11, 74]. Конечно, для скептика всегда остается место сомнению, однако приведенный факт свидетельствует в пользу историчности личности Мардохея. Что же касается скепсиса В. В. Емельянова по поводу отсутствия в персидских записях истории Есфири - это само по себе еще не является доказательством неисторичности.

О датировке книги Есфирь

Кем же и когда написана книга Есфирь? Верно ли, что "сюжет книги был составлен богословами, которые вписали собственные представления и пожелания в рамки давно ушедшей эпохи"? - Мы склонны дать отрицательный ответ. Во-первых, сами по себе приводимые В.В. Емельяновым факты соответствия событий книги Есфирь культовому вавилонскому календарю скорее являются свидетельством ее историчности. Ибо, как мы видели, в последующие после Ксеркса I периоды истории вавилонская религия уступает место зороастрийской. Видимо, в основу книги были положены записи, сделанные самим Мардохеем, которые он отправил иудеям, как об этом повествует текст книги Есфирь (Есф. 9:20). С этим и связана поразительная календарная точность книги. Однако стих 31 той же 9-ой главы книги показывает, что написана она была уже позже случившихся событий и не в Персии, а в Палестине; вряд ли автор предназначал свою книгу читателям-персам. Автор ставит целью ободрить своих собратьев, возвратившихся из Персии в Иерусалим, показать, как необычно и действенно может действовать промысл Божий о Его избранном народе. В то же время текст книги подвигает к мысли, что этот живший в позднейшее время священный автор лично знаком с персидскими обычаями и обстановкой при дворе: он ссылается на летописи современных ему мидийских и персидских царей (10:2), а обстановка царского двора в Сузах описана им с живой непосредственностью. Поэтому представляется в высшей степени вероятным предположение, что священный автор был из числа еврейских изгнанников, вернувшихся в Палестину из Персии вместе с Ездрой (458 г. до Р. Х.) или Неемией (444 г. до Р. Х.). Возможно, подобно Неемии, бывшему виночерпием при царском дворе в Сузах (Неем. 1:1, 11), священный автор книги Есфирь также был вхож ко двору. "Он очень близко знаком с Сузами, - пишет профессор П. А. Юнгеров, - придворной и городской жизнью столицы персидского царства (4:2), устройством царского дворца (1:5-7; 5:1; 7:7-8), порядками придворного этикета, очень мало известными обычной народной, а тем более пленническо-еврейской, массе (5:1-2). Он близко знаком и с порядками государственного управления в персидском царстве (1:1, 14); он разделяет "мидян и персов", как правителей обширного персидского царства (1:3, 18-19; 10:1), что было недоступно даже искусным в писательстве греческим историкам, случайно и временно попадавшим в персидское царство, а не постоянно в нем жившим. Персидские придворные записи, конечно не бывшие предметом общедоступным народной толпе, ему хорошо известны (2:23; 10:2). Название месяцев у него употребительно персидское, хотя с пояснением для евреев, могших его и не знать (2:16; 3:7; 8:9). Масса персидских слов, встречающихся в книге, включая и "пур" ("жребий") и слово "пурим", все собственные не еврейские имена, объясняемые исключительно лишь из персидского языка (1:14; 2:21; 5:10), и многое подобное неизбежно указывают на персидское царство, как местожительство писателя" [9]. Таким образом, наиболее вероятная датировка написания книги - не II в. до Р. Х., как думает В. В. Емельянов, а вторая половина V века до Р. Х. Это предположение подтверждается более поздним иудейским преданием о том, что что книгу Есфирь издала Великая синагога, учрежденная при Ездре (Baba Batra. 15a) [9]. Все вышесказанное подтверждает историчность книги Есфирь; она не является лишь символическим рассказом о недостоверных событиях.

Вновь о богословии книги Есфирь: миф и история

Богословие книги Есфирь в интерпретации В. В. Емельянова также не выдерживает критики.

Кажется не только наивной, но и кощунственной попытка провести аналогию между человеческими жертвоприношениями Ваалу у семитов-язычников и жертвами, приносимыми народом Израилевым по закону Моисееву. Ибо первые имели целью склонить на свою сторону жестоких и похотливых богов, а вторые - напомнить народу о необходимости искупления и очищения от греха.

Ксеркс I и Дарий I Гистасп
Ксеркс I и Дарий I Гистасп

Выглядит не только неубедительной, но даже забавной, мысль ассириолога о том, что, якобы, некие идеи книги Есфирь навеяны "коллективными оргиями", во главе которых "стоит женщина-спасительница, выступающая против того мирового порядка, который существовал прежде". Если евреи следуют языческим традициям, то обвинение их Аманом в неповиновении (см. Есф. 3:8) теряло бы силу.

Вызывает недоумение попытка ассириолога привязать дату Пасхи Христовой, центрального события в мировой истории, не ко времени празднества исхода Израиля из Египта, т. е. дате ветхозаветной Пасхи, а к зодиакальному календарю. Подобного рода идеи, в которых библейские события рассматривались не как исторические, а как символические, с заимствованием символики из вавилонских мифов, высказывались более ста лет назад представителями панвавилонизма, например, Деличем, Циммерном, Винклером, Шрадером, а в отечественной науке - профессором Р. Ю. Виппером. Работа последнего [2] уже тогда подверглась критике профессора протоиерея Александра Клитина (1860-1919), писавшего: "содержание вавилонских мифов только тогда можно соединять с христианскими идеями, когда и мифы Вавилона, и христианство будут пониматься только с точки зрения "солнечной теории" или "астральных элементов". Когда Христос и Мардук олицетворяют собой солнце, тогда, действительно, как говорит профессор Виппер, в старинной вавилонской религии мы найдем все представления, составляющие основу иудейской и христианской психологии искупления... Но все дело в том, что Христос - не планета, не месяц, не солнце, как вавилоняне представляли о своих богах, а действительно историческое лицо двух миров: и Божественного и человеческого. Христианство имеет дело с историей, а не исключительно только с психологией и представлениями". [4, 310- 311]

Экзегеза или "эйсегеза"?

Не подменяет ли петербургский исследователь экзегезу "эйсегезой", ["эйсегеза" - термин в современной библеистике, обозначающий привнесение комментатором Священного Писания посторонних и чуждых смыслов, не содержащихся изначально в библейском тексте - прим. ред. СПбЦВ] т. е. не вносит ли он в текст книги Есфирь совершенно чуждый ей смысл, пытаясь проанализировать ее с точки зрения вавилонских мифов и оргий? Каждое сакральное действо связано с определенной "догматикой", т. е. с верованиями тех народов, которые совершают то или иное действие. В этом отношении упомянутые В. В. Емельяновым вавилонские оргии весьма показательны, поскольку тесно связаны с космогоническими представлениями вавилонян. Примером подобной оргии является длившийся неделю в начале нового года (месяца Нисан) праздник Акиту, в течение которого в Вавилон свозились местные боги и на улицах воцарялся хаос. Праздник являл собой развитую форму распространенного среди языческих народов верования в то, что иррациональные и жестокие силы природы могут быть удержаны в равновесии только с помощью периодически совершаемых ритуалов. Вавилонский космогонический миф "Энума Элиш", читавшийся во время праздника, есть ничто иное как описание персонифицированных сил природы, вовлеченных в кровавое противоборство. Завершающей фазой этой теомахии является расчленение Мардуком тела Тиамат, "богини-матери", для создания из ее тела главных частей мира: неба, земли, воды и воздуха. По замечанию М. Элиаде, "некоторые из ритуалов воспроизводили битву Мардука с Тиамат (драконом, символизирующим первичный океан), победу бога и его космогонические деяния". [7,73] Совершавшиеся действия были частью воззрений на вселенную как на гигантское живое существо, чьи возмущения и капризы могут быть успокоены лишь дикими ритуалами.

Частично разрушенный барельеф Ксеркса I
Частично разрушенный барельеф Ксеркса I

Как указывает М. Элиаде, в языческих религиях, "реактуализируя предшествовавший творению мифологический хаос, оргия делает возможным повторение этого изначального акта [т. е. творения]. ‹...› Оргия упраздняет творение и в то же время обновляет его. ‹...› В постоянной смене периодов обыденного существования и оргий (сатурналии, карнавалы и т. п.) мы находим восприятие жизни как некоего цикла, который образуют сон, рождение и смерть; мы обнаруживаем циклическую интуицию космоса, который рождается из хаоса и вновь возвращается к нему в результате катастрофы..." [8, 235-236] Но эта цикличность - именно постоянно повторяющееся возобновление жизни и искупления, а не воспоминание; по замечанию проф. прот. Александра Клитина "все образы и представления о боге-посреднике (Мардук), боге умирающем и воскресающем (Таммуз, Адонис, Дионис и др.) - ‹...› были только идеями, ‹...› очень смутными, ‹...› потому что заимствовались из жизни природы, то умирающей, то оживающей. Поэтому и боги были то умирающими, то воскресающими, т. е. богами периодического искупления". [4, 311]

Таким образом, сущность вавилонского космогонического мифа и ритуальных действий кардинально отличаются от библейского богооткровенного учения о творении мира Богом из ничего и библейского учения об искупительной жертве. Поэтому любые попытки усмотреть в книге Есфирь "следы" языческих оргий являются как раз "эйсегезой", т. е. внесением чуждых смыслов.

Нелепой представляется мысль о том, что "евреев хотят принести в жертву, как пасхального ягненка", в то время как внимательное прочтение текста книги Есфирь дает простое, но ясное решение этой проблемы: замысливший истребление иудеев советник царя Аман назван в еврейском тексте Агагитом (ygIg"a]h'), т. е. он был потомком Агага (1 Цар. 15), а, значит, амаликитянином и врагом еврейского народа (русский синодальный перевод в данном месте, Есф. 3:1, следует тексту Септуагинты, где данное прозвище переосмыслено по-гречески как Bougai/oj, Вугеянин, т. е. "хвастун"). Его мотивация, когда он предлагает царю истребление иудеев, прозаична - она политического характера: "есть один народ, разбросанный и рассеянный между народами по всем областям царства твоего; и законы их отличны от [законов] всех народов, и законов царя они не выполняют; и царю не следует [так] оставлять их" (Есф. 3:8).

Петербургский автор оценивает историю книги Есфирь как однозначно националистическую. "Обратимся теперь к последним словам книги Есфирь, - пишет он. - За что славят Мардохея? За то, что он любил братьев своих (Есф. 10:2-3). Он не желал добра всем народам этой страны. Здесь присутствует исключительно националистический аспект: Мардохей приносит благо только своему народу. Конечно, это текст идеологический. Он обосновывает богоизбранность еврейского народа и будущее господство иудеев над всей Персидской империей. Тем самым подтверждается сказанное в книге Бытия: потомство Иакова распространится во все концы света, а чужая земля, на которой [спал] Иаков, будет ему принадлежать (Быт. 28:10-15)". Понять смысл достаточно жестокой борьбы, которую Израиль вел со своими противниками, можно, лишь исходя из перспективы Нового Завета. С этой точки зрения история Израиля имеет цель. Обретенное в конце исторического пути Спасение дано не одному Израилю, но и всем народам на все времена. Израильтяне были вынуждены убивать язычников не только и не столько ради своего существования и спасения своих детей, но и для спасения потомков тех, кто тогда противодействовал их служению. Спустя полтысячи лет проповедь св. ап. Петра будут слушать "парфяне, и мидяне, и еламиты, и жители Месопотамии..." (Деян. 2:9).

В этом контексте служение Есфири не является "подавлением мужского начала со стороны женского", а подчинено общему ходу и задачам истории ветхозаветной Церкви. Действия Есфири были направлены на сохранение народа израильского как "остатка", над которым существует промысл Божий, а спасение всего человечества произошло через пришедшего среди народа Израилева Мессию, родившегося от Девы.

Литература

  1. Бехистунская надпись Дария I. Пер. с древнеперс. М. А. Дандамаева. http://avesta.tripod.com/other/Behistun-01.htm
  2. Виппер Р. Ю. С Востока свет. М., 1907.
  3. Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб; 1999.
  4. Клитин А.М., проф., прот. История религии. Одесса,1910.
  5. Куликан У. Персы и мидяне. Подданые династии Ахеменидов. М., 2002, 223 с.
  6. Тураев Б. А. История древнего Востока. Том 2. Л., 1935, 344 с., илл.
  7. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001, 240 с.
  8. Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2-х тт. Т. 2. СПб., 2000,394 с.
  9. Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. Т. 2. М., 2004.
  10. Gordis R. Religion, Wisdom and History in the Book of Esther: A New Solution to an Ancient Crux // JBL, 1981, #100, pp. 359-88.
  11. Moore C. A. Archaeology and the Book of Esther // Biblical Archaeologist, 1975, #38, pp. 62-79.
  12. Westernholz J. G., Stolper M. W. A Stone Jar with Inscriptions of Darius I in Four Languages // Archaemenid Research on Texts and Archaeology (ARTA), 2002, #05. http://www.achemenet.com/ressources/enligne/arta/pdf/2002.005-plg.pdf
  13. Yamauchi E. M. Ahasuerus // Anchor Bible Dictionary. 6 vols. N. Y., 1992. CD ROM Edition, Logos Library System 2.1f, 1996.

Приложение 1. Бехистунская надпись Дария I

Надпись высечена на высоте 152 м над уровнем земли в местности Бехистун (или Бисутун; юго-западнее Экбатан, около г. Керманшаха) на скале, возле которой проходил путь из Ирана в Двуречье (в настоящее время проходит дорога из Тегерана в Багдад). В надписи 414 строк в 4-х столбцах, написанных на трёх языках (древнеперсидском, эламском и вавилонском) и датируемых 521-520 гг. до н.э., и 5-м столбце, написанном на древнеперсидском языке и являющимся позднейшим добавлением.

К Бехистунской надписи относятся первое (по датировке сохранившегося оригинала) упоминание Ахура Мазды (древнеперс. Аурамазда) и самое раннее из известных изображений этого бога. Сведения о перевороте мага Гауматы и о его свержении Дарием I, содержащиеся в надписи, существенно дополняют рассказ Геродота об этих же событиях. Над царем Дарием I изображен Аурамазда, под ним - поверженный Гаумата, перед ним - 9 царей и вождей кланов со связанными руками и петлей на шее.

Бехистунская скала
Бехистунская скала
Бехистунская скала
Бехистунская скала
Бехистунская скала
Бехистунская скала

Приложение 2. Дворец Ксеркса I в Персеполе

Столичными городами Ксеркса I были Сузы, Экбатана и Персеполь. Его дворец в Персеполе, названный Hadis, т. е. по персидски, "дворец пребывания", был вдвое больше стоявшего рядом дворца Дария I. Два королевских дома соединялись обширной террасой, на которой прекрасно сохранилясь лестница с барельефом. На этом барельефе имеется ряд важных и интересных изображений. В центральной части - символическое представление Аурамазды, известное как "фаравахар", в окружении двух сфинксов и воинов c клинописной надписью внизу. Рельеф Ксеркса I, выходящего из дворца, был еще в древности кем-то полуразрушен: его лицо было расколото молотом, а около глаза пытались пробить дыру. На портике, который был входом во дворец, сохранился барельеф, на котором показан царь, покидающий здание, в сопровождении лиц, несущих зонтик от солнца и опахало. Надпись наверху гласит: "Ксеркс, великий царь, царь царей, сын царя Дария, Ахеменид".

Дворец Ксеркса в Персеполе: вид от дворца Дария
Дворец Ксеркса в Персеполе: вид от дворца Дария
'Фаравахар', символическое изображение бога Аурамазды
"Фаравахар", символическое изображение бога Аурамазды
Один из сфинксов
Один из сфинксов
Клинописная надпись
Клинописная надпись
Остатки дворца Ксеркса I
Остатки дворца Ксеркса I
Портик
Портик
Надпись: "Ксеркс, великий царь, царь царей, сын царя Дария, Ахеменид"
Надпись: "Ксеркс, великий царь, царь царей, сын царя Дария, Ахеменид"


© Кафедра библеистики МДА, 2005.
Последнее обновление:
Адрес в интернете: http://www.bible-mda.ru/e-books/html/timofeev_a-yurevich_d-esther.html

Рейтинг@Mail.ru