Православный календарь

Изучение наследия ап.Павла

img_1458ПРОБЛЕМА ЦЕНТРА БОГОСЛОВИЯ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ БИБЛЕИСТИКИ

 преподаватель кафедры библеистики,
кандидат богословия, 
М. В. Ковшов

Тема настоящего доклада, на первый взгляд, не имеет прямого отношения к общей проблематике конференции, задачи которой носят прежде всего научно-апологетический характер. Однако негативные оценки распространяются не только на цивилизационный выбор 988 г., но и в целом на многие сферы православной жизни, в том числе и на церковную науку. Широко распространено мнение, что последняя невозможна в принципе, поскольку в любом случае будет подменена апологетикой.
В этой связи основная задача настоящего доклада состоит в том, чтобы на примере проблемы центра богословия апостола Павла показать возможность сочетания как соответствия современным критериям научности, так и церковности в богословских исследованиях.
Наследие апостола Павла всегда имело особое значение для отечественной библейской науки. С момента ее зарождения в XVIII в. в связи с возникновением московской Славяно-греко-латинской академии свет увидело множество трудов отечественных ученых, преимущественно посвященных последовательному истолкованию посланий апостола язычников[1]. На рубеже XIX–XX вв. появился ряд трудов преподавателей духовных академий, посвященных различным вопросам жизни и богословия св. ап. Павла, однако ни одно из этих сочинений не было посвящено проблеме центра богословия св. ап. Павла в собственном смысле этого слова[2]. И тому были объективные исторические причины.
Дореволюционные отечественные библеисты вынуждены были больше полемизировать со своими западными визави, чем заниматься самостоятельными научными исследованиями. Историко-критический метод XIX столетия, вдохновляемый наивным позитивизмом, пытался низвести Библию на уровень банальной компиляции источников, редакций, ближневосточных мифов и т. д. По сути, библейская критика этого периода служила сознательной десакрализации текста Священного Писания и поэтому вполне справедливо называлась нашими учеными отрицательной. Если говорить об интерпретации богословия апостола Павла, то большинство западных ученых, последуя Фердинанду Христиану Бауру, изображали его эллинизатором христианства, сделавшим из маленькой иудейской секты религию вселенского масштаба, какой мы ее знаем теперь. В то же время, хотя дореволюционная библеистика и была больше озабочена полемикой с «отрицательной библейской критикой», чем разработкой новых концепций, то есть наукой в собственном смысле этого слова, и в этих условиях появлялись жемчужины мысли, подобные «Благовестию апостола Павла по его происхождению и существу» Николая Никаноровича Глубоковского[3].
Пожалуй, фундаментальное исследование Глубоковского является единственным трудом в русской дореволюционной библеистике, который дает ответ на вопрос о центре богословия св. ап. Павла, хотя и не посвящен непосредственно данной теме. Высшим началом христианства и проповеди апостола Павла Глубоковский видит личность Искупителя: «Что до самой идеи, то принципиально и исторически христианство покоится на личности Христа, как божественной…»[4] Все богословие апостола язычников, согласно Глубоковскому, основывается на Христе: «Тут важно, что у Павла теология неотделима от религии и благочестия и всегда покоится на опыте жизни во Христе…»[5] Христос для «эллинского благовестника» является предметом не только веры, но и поклонения: «Отсюда мы и видим, что для апостола Христос есть предмет не только веры, но и религиозного поклонения… Вовеки невозможно успокоиться на мысли, что такая вера Павлова не стоит в живой связи с соответствующею личностью Искупителя, а тогда христология и сотериология эллинского благовестника будут совсем не простым развитием идей Христовых. Это, можно сказать, свет от света, где не исключаются разве лишь разные преломления тождественных лучей»[6]. В целом христоцентрическая интерпретация богословия апостола Павла распространена достаточно широко, и в данном случае с Глубоковским согласились бы многие представители традиционных христианских конфессий.
В советский период отечественные исследователи, не имея свободного доступа к современной литературе, чаще всего продолжали судить о положении дел на Западе по доступным источникам XIX — начала XX столетия. Как можно проследить на примере кандидатских диссертаций по богословию, российские православные библеисты XX столетия пытались следовать дореволюционным ученым, сверяя с ними все западные теории, принимая схожее и отвергая несоответствующее. Отчасти эта тенденция сохранилась и теперь.
Однако нельзя уделять все внимание только критике, не предлагая в то же время собственных интерпретаций. Во-первых, без этого невозможно осмыслить даже собственную традицию. Во-вторых, если мы не будем предлагать собственные концепции, за нас это сделают (да и уже делают, причем весьма успешно) инославные коллеги, а с их выводами мы далеко не всегда можем согласиться.
Вместе с тем необходимость развития библейской науки обусловлена изменением исторической ситуации. В XX столетии отечественная богословская наука в силу объективных причин была лишена возможности нормально развиваться, и наши ученые зачастую просто не знали, что творится в зарубежных богословских исследованиях. В то же время на Западе в XX в. стали очевидными разрушительные плоды либерального критицизма в библейских исследованиях и  начался поиск альтернативных методик исследования Библейского текста. Ближе к началу XXI столетия все чаще можно услышать о наступлении эры посткритического подхода к изучению Священного Писания, а кто-то, как Герхард Майер, даже осмеливается утверждать конец или смерть историко-критического метода[7]. И хотя, перефразируя Марка Твена, можно сказать, что слухи о его смерти сильно преувеличены, переход к новому этапу изучения Священного Писания на сегодняшний день очевиден. На смену историко-критическому методу, вдохновляемому наивным позитивизмом, пришел гораздо менее агрессивный историко-литературный или богословско-критический подход. С одной стороны, он характеризуется повышенным вниманием к литературным методам изучения Писания; вместе с тем, наряду с ростом неудовлетворенности прежними чисто аналитическими методами, вновь зарождается интерес к богословской экзегезе Священного Писания. И сегодня мы уже не можем говорить, что на Западе любой комментарий, носящий название богословского, непременно является «критическим».
Смена общепринятой парадигмы произошла и в исследовании посланий св. ап. Павла. Если в XIX столетии его представляли эллинизатором и даже подлинным основателем исторического христианства, то во второй половине XX в., благодаря в первую очередь работам Альберта Швейцера[8], Уильяма Дэвиса[9], Эдварда Петрриджа Сандерса[10] и других представителей направления «Новый взгляд на Павла»[11], общепринятым трендом стало рассмотрение корпуса посланий апостола Павла в контексте иудаизма рубежа нашей эры. Такой подход гораздо ближе православному исследователю и, несомненно, более адекватен, чем восприятие апостола Павла как эллиниста.
Вместе с тем многие вопросы и проблемы, которые  сегодня остро встают перед православными исследователями, были давно подняты на Западе, и мы не можем работать так, как будто ничего об этом не знаем. Отечественная библеистика сегодня вновь находится на этапе становления и выбора своего собственного пути. Представляется, что своего рода Сциллой и Харибдой, между которыми ей необходимо пройти, являются фундаментализм, при котором невозможно развитие науки, и критицизм, губительный для веры. Наука попросту невозможна, если человек, например, утверждает, что в Библии нет абсолютно никаких разночтений, — а это далеко не редкость среди верующих, не знакомых с текстологией. С другой стороны, я лично не представляю, как можно быть православным христианином и, к примеру, участвовать в Третьем поиске, который предполагает, что церковный Христос ничего общего, кроме имени, с историческим Иисусом не имеет. Не претендуя на окончательное решение этой сложнейшей проблемы, позволим все же себе высказать мнение, что оно возможно только при учете всех позитивных наработок, сделанных западными коллегами в течение XX в. с одной стороны, и проведении самостоятельных библейских исследований с другой.
Приведу очевидный пример. Для православного исследователя всегда достаточно остро стоит вопрос, как примирить языковое и стилистическое разнообразие корпуса Паулинум с утверждением о том, что все они принадлежат апостолу Павлу? По меньшей мере два подхода, используемые на сегодняшний день в православной библеистике, были предложены на Западе. Во-первых, это канонический подход Бреварда Чайлдза, согласно которому, вне зависимости от того, кто на самом деле написал то или иное послание, мы должны читать его как принадлежащее апостолу Павлу, поскольку Церковь включила его именно в корпус Паулинум[12]. Однако этот подход не получил широкого признания в православной среде, возможно, по причине  содержащихся в нем внутренних противоречий, например, противопоставления церковного или канонического и исторического (иными словами, реально существовавшего) апостола Павла. Второй пример, который мне хотелось бы привести, гораздо шире используется православными библеистами. Это так называемая «гипотеза о секретарях». Кратко ее суть состоит в том, что аргументы языка и стиля не являются достаточными для отвержения авторства апостола Павла, поскольку  различный стиль его посланий может быть стилем его секретарей. При этом далеко не всегда упоминается, что ключевые исследования по этой теме написаны зарубежными учеными. В частности, наиболее полным исследованием этой проблемы на сегодняшний день остается труд американского библеиста Эрнеста Рандольфа Ричардса «Роль секретаря в посланиях апостола Павла»[13].
Однако, на мой взгляд, вопросы понимания и интерпретации являются гораздо более важными, чем проблема авторства, поскольку любая исагогика всегда представляет собой лишь мост к экзегезе. И здесь необходимо отметить, что многие важнейшие для апостола Павла темы, в силу определенных причин, иногда просто исторических, до сих пор не раскрыты должным образом или вообще не представлены в православном богословии. Много ли мы сможем сказать о таких важнейших концептах богословия апостола Павла, как идея о новом творении, «христология Адама», усыновление и прославление? Часто ли мы с вами слышали и говорили о них в академических аудиториях? Эти идеи были восприняты и развиты святоотеческим богословием, но сегодня мы зачастую забываем про их значимость. Поэтому основная часть моего доклада будет посвящена богословскому вопросу, который находится сейчас в центре моего научного внимания. В современной библеистике он носит название проблемы центра богословия апостола Павла. Я бы резюмировал основные части этой проблемы следующим образом. Во-первых, существует ли центр богословия апостола Павла, центральная идея или повествование? Если существует, как его найти и определить? Поможет ли его определение лучше понять суть богословия апостола Павла?
Я сейчас не буду озвучивать различные точки зрения по поводу этой проблемы, так как на это попросту ушла бы вся оставшаяся часть доклада. Отмечу лишь, что в череде таких вопросов, как что такое богословие апостола Павла, где его центр, как определить наиболее важные для него вопросы и проблемы, сегодня не поставлена не только точка, но даже запятая, а вернее было бы сказать, что они оканчиваются длинным многоточием. История этой проблемы насчитывает не один десяток и даже не сотню лет, и, возможно, сегодняшние библеисты более далеки от ее решения, чем когда-либо.
Методологический кризис в этом вопросе выявил так назывемый «Международный семинар по апостолу Павлу», проходивший в 1986–1995 гг. в рамках собрания Общества библейской литературы (Society of Biblical Literature). Джеймс Данн, подводя итоги работы семинара, резюмирует основные точки зрения по вопросам, как можно определить богословие апостола Павла и где же сто́ит — и сто́ит ли — искать его центр[14]. Одновременно это и три проблемы, на которых застряло обсуждение во время семинара.
Итак, во-первых, следует ли считать, что богословие Павла представляет собой богословие каждого отдельного письма?[15] В чем-то такой подход даже более правилен, чем попытки построения системы его мысли. Действительно, не лучше ли попытаться следовать интенции самого апостола, чем строить систему, с которой он, возможно, никогда бы и не согласился?
Или же учение апостола Павла лучше понимать как богословие, которое он уже представлял до написания посланий и которое обретало свою форму в процессе их написания[16]? Очевидно, апостол Павел сказал в посланиях далеко не все, что мог бы сказать, если бы, к примеру, мы его об этом спросили. С другой стороны, пытаясь воссоздать какую бы то ни было систему его мысли и богословия, мы в любом случае делаем шаг за пределы смыслового поля, охваченного посланиями.
Или, может быть, под центром его богословия следует понимать богословие читателя апостола Павла[17]? Такой подход, безусловно, отражает влияние философии постмодерна, но в нем тоже можно усмотреть рациональное зерно. Конечно, наивно было бы полагать в духе неправильно интерпретируемого Шлейермахера, что мы можем понять богословие апостола Павла лучше его самого. Скорее, это отражает определенное умонастроение экзегета, которое мне лично кажется навеянным постмодернизмом с его отказом от всякого понимания изначального замысла и смысла текста и помещением читателя на место автора. С другой стороны, возможно, в чем-то прав был Шлейермахер, считавший, что задача толкователя состоит в том, чтобы понять текст лучше его автора. Ведь какие-то концепты, неочевидные при его жизни, приобретают принципиальное значение после его смерти, и именно так можно объяснить и оправдать развитие той традиции, начало которой положил апостол Павел.
И здесь возникает вопрос: может быть, главное в богословии апостола Павла — это основные догматы той традиции, которой писания Павла дали толчок к развитию?[18] Например, как православный христианин, я нисколько не сомневаюсь, что апостол Павел верил в Пресвятую Троицу, то есть признавал Божество Сына и Святого Духа наравне с Богом Отцом. Однако в посланиях он не говорит об этом эксплицитно. Скорее, его мысль сосредоточена на Христе, а о Святом Духе он говорит достаточно редко. Означает ли это, что идея о Боге-Троице была для него совсем неважной? Или, с другой стороны: можем ли мы рассматривать эту идею как одну из центральных на основании пассажей, подобных 8-й главе Послания к Римлянам, где описывается участие всех трех Лиц в домостроительстве спасения?
Резюмируя вышеизложенные точки зрения, мы должны поставить перед собой вопрос: можем ли мы вообще претендовать на то, чтобы создать некую систему богословия апостола Павла, с которой он сам мог бы согласиться? И не слишком ли амбициозна поставленная таким образом задача? Ведь наша реконструкция в любом случае будет выражать наши представления о том, что думал апостол Павел, причем, возможно, даже в большей мере, чем его собственные? Где гарантия, что мы не ошибемся, и как сделать этот шаг в правильном направлении? Наверное, гарантии нет и вряд ли она возможна в принципе, поэтому остается надеяться лишь на то, что коллеги подметят недочеты и помогут исправить ошибки, которые не увидел ты сам.
Итак, попытаемся дать наши собственные ответы на поставленные вопросы. Во-первых, для нас очевидно, что работа над проблемой центра богословия апостола Павла может и должна быть продолжена, и это поможет нам лучше понять его мысль, богословие и значение для Церкви. Во-вторых, сама проблема должна быть переформулирована с учетом ситуационного и диалогического характера его посланий[19]. В-третьих, должны быть использованы новые методы ее решения, которые соответствовали бы новой постановке проблемы. В-четвертых, не следует останавливаться лишь на том уровне понимания текста, при котором богословие апостола Павла ограничивается лишь смысловым полем его посланий.
Необходимость новой формулировки проблемы связана с особенностями ее генезиса. Поскольку проблема центра богословия апостола Павла зародилась под влиянием представлений Мартина Лютера (либо как реакция на них), все связанные с этим вопросы вращались вокруг одной центральной темы, идеи или повествования. В результате учение апостола Павла «укладывалось» в жесткие рамки систематического богословия. При этом чаще всего забывали о том, что послания апостола Павла — это не вероучительный компендиум, а прежде всего письма, направленные к конкретным общинам по совершенно определенным поводам. Учитывая ситуационный и диалогический характер посланий апостола Павла, нам представляется, что проблему центра его богословия необходимо переформулировать как проблему ключевых или центральных тем. Задача исследователя в этом случае будет состоять в том, чтобы выявить эти темы, проследить их взаимосвязь, последовательность и градацию.
Вместе с тем необходимо найти критерии и методы исследования, которые помогли бы выявить наиболее важные для самого апостола Павла вопросы и проблемы, не нарушая при этом принципов их ситуационности и диалогичности.
Мы остановимся на одном критерии из тех, разработкой которых занимаемся в настоящее время. Я бы назвал его критерием контекстуальной необусловленности или внеконтекстуальности. Для того чтобы не быть неправильно понятым, вначале приведу пример, показывающий роль контекста в библейских исследованиях. Речь пойдет о 9–11-й главах Послания к Римлянам. Это так называемые «Израильские главы», в которых апостол Павел раскрывает причины отпадения богоизбранного народа и описывает его судьбу. Однако читая их, мы сегодня совершенно упускаем из виду тот контекст, в котором они писались. Во-первых, с внешней, чисто исторической стороны христианство эпохи своего зарождения выглядело как течение внутри иудаизма I в. н. э., который вовсе не был монолитен: в нем существовали фарисейское и апокалиптическое направления, такие направления, как саддукеи, зилоты и ессеи. И на этом фоне учение, проповедующее пришедшего во плоти Мессию, вполне могло рассматриваться — и рассматривалось — как секта внутри иудаизма. С другой стороны, отношения между иудаизмом и христианством в этот период также были абсолютно иными. Мы совершенно не помним об этом, поскольку сегодня живем в разных религиозных мирах. Многие ли из нас хотя бы раз в жизни заходили в синагогу? А св. Павел, хотя его и называют апостолом язычников, свою проповедь в каждом городе начинал именно с этого места и только потом шел к эллинам или варварам. И далеко не везде отношение к христианству было таким, как в Иерусалиме периода первых гонений. Из раннехристианских писаний нам известны случаи обращения и крещения. Однако для иудейского ума было одно серьезнейшее препятствие к принятию христианства, причем даже помимо проповеди об униженном и поруганном Мессии, перенесшем позорную смерть на кресте. Ведь, согласно христианской проповеди, благословения и обетования, которые Бог обещал Своему народу, теперь наследуют язычники, а иудеи отвержены Богом! Где же верность Яхве Своему завету? С другой стороны, если мы встанем на место язычников, то можем спросить себя: какая же справедливость в том, что Бог избирает один-единственный народ, причем не за его собственные заслуги, а только за веру его прародителя, а все остальное человечество незаслуженно отвергает?
Все рассуждение апостола в 9–11-й главах посвящено разрешению этой апории: как примирить иудейский национализм с языческим партикуляризмом и объединить тех и других в едином Теле Христовом? И апостол Павел блестяще выходит из этой, казалось бы, неразрешимой ситуации, показывая, что и отпадение Израиля не было случайным и окончательным, и привитым на место отпавших язычникам нечем хвалиться.
Адекватное толкование рассмотренного отрывка невозможно без хотя бы самого общего представления об иудео-христианских отношениях в I в. н. э. Однако в некоторых случаях контекст становится своего рода детерминирующим принципом для богословия апостола Павла и не позволяет нам увидеть его подлинное своеобразие. Это происходит тогда, когда мысль апостола язычников пытаются слишком жестко «привязать» к определенному бэкграунду, представляя его то раввином, то мистиком или апокалиптиком, выводя все его богословие из этих контекстов и, в конечном счете, сводя его к ним. Возможно, что именно здесь кроется одна из главных причин неудачи в решении проблемы центра его богословия. После работы Дэвиса «Павел и раввинистический иудаизм»[20], а также смены общепринятой парадигмы в связи с работами Сандерса и других представителей «Нового взгляда»[21] восприятие апостола язычников ортодоксальным иудеем, и даже раввином, стало более чем привычным. Хотя эти наработки и позволяют лучше понять богословие апостола Павла, они          ничего не говорят нам о том, что делает его уникальным, скорее наоборот. Сходство его идей с иудаизмом не делает его тем великим апостолом Христовым, каким он был и остается для многих поколений христиан. Парадоксально, что, описывая богословие мыслителя, предопределившего развитие христианской мысли на тысячелетия вперед, исследователи все время пытаются ответить на вопрос, что же определило его самого, не всегда при этом уделяя должное внимание такому феномену, как уникальность Павлова богословия. Нисколько не умаляя значения «иудейских» исследований для понимания мысли св. Павла, мы все же считаем, что на данном этапе необходимо отказаться от стратегии «детерминирующего принципа» и считать главным в его мысли и богословии то, что никак не может быть объяснено влиянием иудаизма (христология, спасение через усыновление Отцу через Сына во Святом Духе). Мы должны фокусироваться не столько на том, что определяло его богословие, сколько на том, что в его богословии было нового и, в свою очередь, определило дальнейшее развитие христианской теологии на многие поколения вперед.
Исходя из такого понимания задачи, главной ошибкой предшествующих реконструкций богословия апостола Павла можно считать отсутствие внеконтекстуальности, выразившееся в недостаточном внимании к уникальности и своеобразию его мысли и подчас настойчивом желании «вписать» все его богословие в уже существующие контексты, такие как эллинизм и иудаизм.
С другой стороны, критерий внеконтекстуальности можно рассматривать и в ином аспекте, если под контекстом понимать проблемную ситуацию в той общине, которой было написано то или иное послание. В этом случае наиболее значимыми для апостола Павла богословскими концептами можно считать те, которые в наименьшей степени обусловлены ситуацией в общинах-адресатах. Логика в данном случае такова: апостол Павел писал свои послания «на злобу дня», в ответ на те проблемы, которые возникали в основанных им общинах. Однако когда он начинает рассматривать богословские вопросы, которые напрямую не связаны с исторической ситуацией в церквях, он, очевидно, делает это потому, что хочет рассказать им о чем-то гораздо более важном, чем волнующие их в данный момент проблемы. Эти универсальные истины, невыводимые из контекста созданных св. Павлом общин, и можно считать ключевыми богословскими местами его посланий. Например, в Послании к Римлянам проблема закона может быть названа одной из центральных тем этого письма, но не является одной из ключевых тем для богословия апостола Павла, поскольку обращение к ней было обусловлено исторической проблемой вхождения иудеев и язычников в Церковь, которая не носит универсальный характер и на данном этапе церковного развития не является релевантной. В то же время благодаря проведенному нами анализу этого послания мы можем говорить о том, что учение об усыновлении и прославлении, изложенное в его восьмой главе, не только является своеобразной кульминацией послания, но и одной из самых значимых тем для богословия апостола Павла[22].
К такому результату нас привело применение комплексного подхода, базирующегося на современных методах филологического анализа, в особенности на риторической и нарративной критике. По нашему мнению, применение данного метода позволяет соблюсти принципы ситуационности и диалогичности, столь важные для адекватного анализа посланий св. Павла, и при этом выявить те вопросы и проблемы, которые были наиболее актуальны для самого апостола язычников[23].
Применив наш подход к другим посланиям, мы надеемся получить адекватную картину мысли и богословия апостола Павла и выявить те вопросы и проблемы, которые были наиболее важны для него самого. При этом необходимо иметь в виду, что, конструируя некую систему богословия, мы в любом случае выходим за пределы смыслового поля, охваченного посланиями. Несмотря на опасность эйсэгезы, мы можем и должны сделать этот шаг, иначе наша картина мысли и богословия апостола может оказаться неполной и ущербной. Во-первых, целое всегда больше своих частей, и в результате нашей реконструкции мы не можем не прийти к новому «выводному» знанию, если работа будет проведена в соответствии с принципами современной гуманитарной науки. Во-вторых, очевидно, что в посланиях мы видим всего лишь отражение той картины мира, которую представлял себе апостол Павел на момент их написания. Поэтому наша задача состоит не только в том, чтобы «сшить» из лоскутков-посланий одеяло его мысли и богословия, но и реконструировать недостающие части там, где это будет необходимо. В-третьих, только таким образом может быть соблюден критерий фальсифицируемости, основополагающий для любого научного исследования. Если мы ограничимся повторением того, что уже имеется в самих посланиях или предшествующих работах, наше исследование не сможет претендовать на статус научного труда и не будет давать возможности для своей последующей фальсификации.
Представляется, что, если работа не только с Посланием к Римлянам, но и с другими письмами апостола Павла с подобных позиций будет продолжена, мы сможем приблизиться к ответу на вопрос о ключевых темах его богословия и, таким образом, не только дать решение проблемы центра на современном этапе развития библеистики, но и лучше понять его мысль, богословие и значение для Церкви.

[1] Ириней (Пиковский), иеромон. Толкование посланий апостола Павла в дореволюционной традиции Русской Православной Церкви // Научный богословский портал Богослов.ру [Сайт]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2454099.html (дата обращения: 3.09.2013).
[2] Ириней (Пиковский), иеромон. Толкование посланий апостола Павла в дореволюционной традиции Русской Православной Церкви // Научный богословский портал Богослов.ру [Сайт]. URL: http://www.bogoslov.ru/text/2454099.html (дата обращения: 3.09.2013).
[3] Глубоковский Н. Н. Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 1: Введение. Обращение Савла и «Евангелие» св. апостола Павла. «Евангелие» Павлово и иудейско-раввинское богословие, апокрифы и апокалиптика. СПб., 1905; Кн. 2: «Евангелие» св. апостола Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение. СПб., 1910; Кн. 3: Божественность «Евангелия» Павлова и метод обоснования сего в исследовании о нем. Дополнения и указатель содержания первых двух книг. СПб., 1912.
[4] Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла… C. 1284.
[5] Там же. C. 1284–1285.
[6] Там же. C. 1285.
[7] Maier G. Das Ende der historisch-kritischen Methode. Wuppertal: Theologischer Verlag Rolf Brockhaus, 1974.
[8] Швейцер А. Мистика апостола Павла // Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки / Чернявский А. Л., сост. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. С. 7. 370.
[9] Davies W. D. Paul and Rabbinic Judaism. London: SPCK, 1962.
[10] Сандерс Э. П. Павел, закон и еврейский народ // Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки / Чернявский А. Л., сост. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. С. 371–600.
[11] Dunn J. D. The new perspective on Paul. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
[12] Childs B. S. The church's guide for reading Paul: the canonical shaping of the Pauline Corpus. Cambridge: Eerdmans, 2008.
[13] Richards E. R. The Secretary in the Letters of Paul. Tübingen: Mohr, 1991.
[14] Dunn J. D. G. Introduction // The Cambridge Companion to St. Paul / Dunn J. D. J., ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 1–15; Idem. The Narrative Approach to Paul: Whose Story? // Narrative dynamics in Paul: a critical assessment / Longenecker B. W., ed. Louisville: Knox, 2002. P. 217–230.
[15] Dunn J. D. G. Introduction. P. 1–15.
[16] Ibid.
[17] Dunn J. D. The Narrative Approach to Paul: Whose Story? P. 217–230.
[18] Ibid.
[19] Furnish V. P. Pauline Studies // The New Testament and Its Modern Interpreters / Epp J. E., MacRae G. W., eds. Philadelphia: Fortress, 1989. P. 321–350.
[20] Davies W. D. Paul and Rabbinic Judaism.
[21] Сандерс Э. П. Павел, закон и еврейский народ. С. 371–600; Dunn J. D. The new perspective on Paul.
[22] Ковшов М. В. Проблема центра богословия апостола Павла: пролегомены к альтернативному подходу // Христианское чтение. 2013. № 2. С. 54–67.
[23] Ibid.